História & Outras Histórias: Carros de Bois - Parte 1 (Transcrição)

História & Outras Histórias: Carros de Bois - Parte 1: O Uso de Carros de Bois no Brasil "O caminho barrento, pegajoso e úmido, cheio de sulcos de carro de boi, desprendia um cheiro de   lama e estrume. Da estrada pelo morro acima o terreno era inculto, coberto de mata pasto crescido, e sobre ele se viam bois agitando com o movimento inquieto das cabeças a sineta que traziam ao pescoço, bufando e catando insofridos a erva."
Graça Aranha, Canaã

Carro de bois, de acordo com Debret (**)
Fonte: http://migre.me/vfFJP

ACRÓPOLE: Alimentação no Brasil Colônia

ACRÓPOLE: Alimentação no Brasil Colônia: A partir do século XVI, os portugueses deram início à colonização das terras brasileiras. Com o passar do tempo, os europeus foram conh...

Milho, alimento de uma civilização em movimento - Cultura alimentar paulista é tema de dissertação de mestrado defendida no IFCH (Transcrição)

O grão no âmbito da questão cultural

Ao mesmo tempo em que ia localizando o milho nas regiões de minas descobertas pelos paulistas, a historiadora Rafaela Basso observou que na Vila de São Paulo se comia muito pão de farinha de trigo, vinho, azeite e aguardente, num padrão de consumo semelhante ao de outras regiões da América portuguesa. “Isso me levou a problematizar se a alimentação dos paulistas era tão específica como diziam os autores do período colonial. Nos inventários – documentação que utilizei para pesquisar a alimentação dentro das residências da Vila –, o milho quase não aparecia.”

A explicação encontrada pela pesquisadora  é que, quando pessoas morriam, nos inventários eram arrolados somente alimentos de importância comercial: havia muitos registros de roças de trigo e botijas de azeite e de vinho, todos com alto valor atribuído. “O milho, quando arrolado, estava em sítios onde se colhia alimentos para os plantéis de escravos indígenas. Da mesma forma, os inventários não trazem utensílios como o pilão, em contraposição aos moinhos construídos pelos mais abastados. A ausência de utensílios de origem europeia significava que o grosso dos moradores consumia o milho da mesma forma que os índios: pilado na canjica ou assado.”

Também havia, segundo Rafaela, uma questão cultural: a necessidade dos portugueses que chegavam ao novo mundo de se distinguir em todo momento dos nativos e depois dos africanos. “A comida também servia como fator de diferenciação e, quando eles podiam, evitavam consumir milho, feijão ou mandioca. É possível perceber esta faceta também nas atas da Câmara, em que moradores protestam contra o preço do trigo, que os impede de consumir o pão branco, restando no mercado apenas o pão de rala (de trigo misturado a cereais inferiores como mandioca e milho).”

A historiadora informa que em várias ocasiões, sem a opção do trigo e de outros alimentos europeus, a elite tinha que comer o mesmo que os nativos, mas ainda assim de forma diferenciada, como uma canjica mais fina, adossada, salgada ou temperada. “Os inventários sugerem que a mandioca era preferida frente ao milho, por conta do beneficiamento mais elaborado e por ser mais alva. Se tinham que escolher, eles desprezavam o milho, amarelado e pilado. Isso significa que a ideia da aclimação – de que os europeus se adaptaram aos alimentos nativos – não foi devidamente problematizada por Gilberto Freyre. Não foi bem assim, havia um conflito, uma resistência.”

Um dos poucos documentos registrando a vida em residências da São Paulo colonial, de acordo com Rafaela Basso, é de autoria do padre memorialista Manuel Fonseca, que descreve o dia-a-dia de outro padre, enaltecendo sua bondade e santidade, além da abstinência: “Era o seu comer parco e vil, usando muitas vezes o feijão e a canjica, guisado especial de São Paulo e muito pobre de nutrientes”, lê em voz alta a pesquisadora. O projeto de doutorado de Rafaela Basso deve versar sobre a comida dos paulistas no século 19, com a chegada da Corte portuguesa, dos viajantes estrangeiros e dos livros de culinária.

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Fonte: Professora Rafaela Basso - Jornal da Unicamp - Campinas, 01 de outubro de 2012 a 07 de outubro de 2012 – ANO 2012 – Nº 540 http://migre.me/vfDNl

Compadrio e rede familiar entre forras de Vila Rica, 1713-1804 * (Transcrição)

Nos últimos anos, multiplicaram-se os estudos a respeito da vida familiar das populações coloniais. Um traço comum a essas pesquisas é o de mostrar que o núcleo familiar não era apenas uma unidade de vida social, mas também de produção material e organização política. Dentre as relações familiares existentes, o compadrio desempenhava um papel de singular importância. Ao  contrário do parentesco consanguíneo, o “espiritual” é fruto de uma escolha. Trata-se, portanto, de um vínculo muito especial, que abre caminho para que, mesmo os grupos  mais empobrecidos da população, por assim dizer, "elejam" parentes pertencentes a grupos superiores da sociedade.  Ao contrário do matrimônio, que também cria um parentesco através da escolha, o compadrio não estava subordinado a uma legislação que regulamentava a partilha de bens. Portanto, enquanto o parentesco “ por aliança” punha em risco o patrimônio familiar, a escolha de compadres abria caminho para que relações entre grupos sociais distintos fossem estabelecidas, sem que houvesse ameaça ao patrimônio familiar O presente trabalho tem por  objetivo inventariar as relações de compadrio entre as escravas que conseguiam a alforria. Teriam  as forras mantido alianças com grupos livres ou teriam reforçado as relações com o mundo  da senzala? No intuito de responder a essa pergunta, analisamos, a partir da metodologia da Demografia Histórica e da noção de∗ “rede familiar”, os registros paroquiais de batismo da igreja de  Nossa Senhora do Pilar de Vila Rica , para alguns períodos compreendidos entre os séculos XVIII e XIX.Nessa investigação, utilizamos sugestões metodológicas de Sérgio Odilon Nadalin1 .  Procuramos revelar que, ao longo do "ciclo de  vida" familiar, o compadrio não segmentava os laços sociais, mas sim criava uma "rede". Dessa maneira, a escolha de padrinhos oriundos de grupos sociais inferiores, paradoxalmente, podia implicar - tendo em vista a "rede" em que estavam inseridos  compadres ou comadres selecionados - em uma aliança com grupos sociais da elite. 

Compadrio e historiografia.

 A quase totalidade dos estudos a respeito do compadrio no passado colonial dizem aos escravos. Há mais de uma década, uma  importante pesquisa, realizada por Stephen Gudeman e Stuart Schwartz, mostrou a dimensão que a instituição atingia na sociedade  escravocrata2 . Os autores levantaram os registros de batismo de paróquias do recôncavo baiano, revelando que os senhores nunca apadrinhavam os próprios escravos. Acreditava-se que o compadrio e a escravidão eram instituições incompatíveis. Os proprietários, embora não enfrentassem impedimentos legais, evitavam a todo custo aceitar essa incumbência, porque, se assim fizessem, sugeririam  inclinação a revogar algo de seu próprio poder. O compadrio criava laços de respeito e proteção superiores aos preceitos escravistas. Conforme Henry Koster observou,  o senhor que aceitasse  tal vínculo estaria socialmente condenado a não mais ordenar que o escravo fosse castigado. Em casos extremos, como em Minas do início do século XVIII, o compadrio foi alvo de política metropolitana. O governador da Capitania lançou ordem proibindo que os forros fossem padrinhos de outros escravos. Ele temia que  o respeito e deferência devido aos senhores fossem desviados para os padrinhos ... os quais , em contrapartida, poderiam se sentir moralmente obrigados a ajudar os afilhados a escapar ou a se rebelar3. Por reconhecerem a importância social do parentesco espiritual, os senhores agiam com cautela. Tanto no recôncavo baiano, quanto em São Paulo do século XVIII 4 ou na localidade mineira de Montes Claros do século XIX 5, a presença de senhores compadres dos próprios escravos variou entre 0 e 2%. Quem eram, então, os escolhidos? Nesse ponto, os estudos citados apresentam pontos em comum. Em alguns períodos do século XIX, na cidade de Montes Claros, 80% dos compadres de cativos eram indivíduos livres (sem incluir os forros); indivíduos, vale repetir,  não pertencentes ao grupo familiar senhorial; na Bahia, tal cifra era de 70%; enquanto o índice registrado, entre  os paulistanos coloniais, era de 73%. Os dados sugerem que os cativos procuravam criar vínculos de parentesco com homens livres. Dessa maneira, eles conseguiam um eventual intermediário para negociarsituações de conflito junto ao senhor, assim como possíveis alia dos que os auxiliavam materialmente a sobreviver no cativeiro e, bem mais raramente, a comprar a alforria. O surgimento de novas pesquisas acabou por comprometer tal interpretação. O levantamento das atas batismais de Taubaté , de fins do século XVII, revelou que, nos grandes plantéis, cerca de 50% dos padrinhos de escravos também eram escravos 6 . Na área canavieira de Campos, Rio de Janeiro, confirmou-se a forte incidência do compadrio entre cativos: tais alianças, em meados do século XVIII, eram mais freqüentes do que as registradas envolvendo homens livres 7, constatação que pode ser  estendida ao século XIX. De acordo com a pesquisa de José Roberto Góes, referente à freguesia de Inhaúma, Rio de  Janeiro - localizada em área de  plantation - , durante o período compreendido entre 1817 e 1842, a escolha de padrinhos escravos, por  parte de cativos, foi da ordem de 67,7%8. Esses dados levaram a uma revisão da interpretação proposta  por Stephen Gudemane Stuart Schwartz – a do padrinho como um intermediário entre a senzala e a casa grande. Um dos caminhos seguidos foi o de adaptar o  modelo de vida familiar escrava, proposto por Manolo Florentino e José Roberto Góes, ao caso especifico do compadrio9 . De forma simplificada, é possível afirmar que, para tais historiadores, o tráfico gerava uma forte tensão política no mundo das senzalas. Em outra s palavras, na época de chegada intensa de cativos, a rivalidade inter-étnica aumentava, colocando em risco a sobrevivência de grupos crioulos e africanos rivais. Uma resposta a essa situação de crise consistia na intensificação de alianças entre os cativos10 . Dessa forma, os dados baianos, paulista s e mineiros, inicialmente mencionados, retratariam áreas periféricas ao sistema  escravista, ou então que estavam recebendo poucos escravos africanos. No primeiro caso, teríamos a empobrecida cidade de São Paulo setecentista e, no segundo, as áreas canavieiras baianas e o núcleo mineiro voltado para o abastecimento interno. As regiões de compadrio intenso entre escravos seriam aquelas de tráfico também intenso e que,  por isso mesmo, estariam vivendo um período de expansão econômica. No sentido de reforçar essa explicação, cabe lembrar que as áreas mais dinâmicas tinham uma hierarquia social mais pronunciada, assim como maiores plantéis, o que propiciava a multiplicação de compadres no interior de uma mesma fazenda. Conforme veremos a seguir,  o estudo das redes de compadrio revelam graves problemas metodológicos implícitos nesse tipo de análise. 

 As forras e o compadrio. 

Vila Rica colonial era formada por duas paróquias. Em nosso levantamento, selecionamos os dados dos registros batismais da igreja de  Nossa Senhora do Pilar . Como é sabido, a paróquia de Antonio Dias foi alvo de minucioso estudo elaborado por Iraci del Nero da Costa. Dessa forma, contamos, para Vila Rica, com informações detalhadas a respeito do conjunto da evolução demográfica  local. Os registros paroquiais dessa última igreja indicam um intenso crescimento da população forra. Para se ter idéia disso, basta  mencionarmos que, entre 1719 e 1723, a matriz de Antonio Dias registrou apenas 3 óbitos de forros, em um total de 387 mortes; cinquenta anos mais tarde, foram registrados 142 óbitos de libertos, em um montante de 953 mortes; e, entre 1804 e 1808, esse número aumentou para 180 óbitos de forros, em  um contexto de 797 mortes. Portanto, se considerarmos o número de óbitos como  um indicador da evolução demográfica ouropretana, concluiremos que, no início do século XVIII, os forros representavam 0,7% da população; ao passo que, entre 1769 e 1773, essa  presença havia aumentado para 14,9% e, no início do século XX, ela atingia a casa dos 22,5%. Um fantástico crescimento de 3.200%! Conforme podemos observar na Tabela I,  a soma do número de batismo de forros confirma a noção de intenso crescimento desse segmento: em Vila Rica, entre 1713 e 1717, são registados apenas 13 batismo de filhos de forras; entre 1760 e 1764, esse número cresce para 101; e, finalmente, entre 1800 e 1804, são registrados 137 batizados de filhos de ex-escravas.

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Fonte:  Renato Pinto Venancio DEHIS/UFOPPesquisador do CNPq http://migre.me/vfBQQ

Antropofagia (Transcrição)

Canibalismo no Brasil

A antropofagia praticada pelos grupos tribais do Brasil revestia-se de caráter exclusivamente ritual. As notícias fornecidas pelos cronistas do século XVI dão conta de sua importância na organização social indígena como fator indispensável aos ritos de nominação e iniciação. Estas sociedades eram estruturadas em função da guerra, essas tribos desenvolveram uma escala de estratificação social em que a aquisição de status baseava-se fundamentalmente na capacidade de perseguir e matar o maior número possível de inimigos.

O adversário capturado vivo era conduzido à aldeia dos vencedores e ali mantido prisioneiro durante um período no qual todas as honras e privilégios lhe eram concedidos: era designado uma mulher para lhe fazer companhia e os melhores alimentos eram colocados a sua disposição.

Durante vários dias, preparavam-se a festa em que o prisioneiro seria executado segundo cerimônia solene. A execução, com violento golpe de borduna, cabia a quem o houvesse capturado, podendo ser por este transferido a alguém merecedor de tal obséquio, em sinal de agradecimento ou homenagem.

Ao prisioneiro, competia manter-se altivo e valente, retrucando as provocações e insultos numa demonstração de total indiferença ante o fim próximo. O executor ganhava, então, direito ao uso de mais um nome, e seu corpo era incisado de modo indelével, para que se perpetuassem a sua coragem e o seu valor. Dessa forma, acreditavam que, ao comer a carne de um inimigo guerreiro, iriam assim adquirir o seu poder, seus conhecimentos e as suas qualidades.

Para ser considerado herói, não bastava ao índio da tribo Urubu, do Pará e Maranhão, capturar o inimigo. Tinha também de ser o carrasco e para tanto deveria dançar suportando, sem gemer, ferroadas de vorazes formigas presentes em faixas atadas em sua testa e cintura. Enquanto dançava enormes vespas eram atiradas sobre ele.

O pirata inglês Anthony Knivet fez uma descrição detalhada da execução de prisioneiros pelos índios. Tendo sido capturado com mais doze portugueses, ele relatou:

Duas horas depois levaram um dos portugueses, amarraram-lhe outra corda à cintura e conduziram-no a um terreiro, enquanto três índios seguravam a corda de um lado e três do outro, mantendo o português no meio. Veio então um ancião e pediu a ele que pensasse em todas as coisas que prezava e que se despedisse delas pois não as veria mais. Em seguida veio um jovem vigoroso, com os braços e o rosto pintados de vermelho, e disse ao português: “Estas me vendo? Sou aquele que matou muitos do teu povo e que vai te matar.” Depois de ter dito isso, ficou atrás do português e bateu-lhe na nuca de tal forma que o derrubou no chão e, quando ele estava caído, deu-lhe mais um golpe que o matou. Pegaram então um dente de coelho (provavelmente de capivara), começaram a retirar-lhe a pele e carregaram-no pela cabeça e pelos pés até as chamas da fogueira. Depois disso, esfregaram-no todo com as mãos de modo que o que restava de pele saiu e só restou a carne branca. Então cortaram-lhe a cabeça, deram-na ao jovem que o tinha matado e retiraram as vísceras e deram-nas às mulheres. Em seguida, o desmembraram pelas juntas: primeiro as mãos, depois os cotovelos e assim o corpo todo. Mandaram a cada casa um pedaço e começaram a dançar enquanto todas as mulheres preparavam uma enorme quantidade de vinho. No dia seguinte ferveram cada junta num caldeirão de água para que as mulheres e as crianças tomassem do caldo. Durante três dias nada fizeram a não ser dançar e beber dia e noite. Depois disso mataram outro da mesma maneira que lhes contei, e assim foram devorando todos menos eu.
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Todos os portugueses, inimigos dos Tamoio, foram executados. Ele se salvou porque disse que era francês, um aliado.

Além do caráter ritual, a ingestão da carne do inimigo era também considerada a mais completa forma de vingança, como pode ser visto no trecho abaixo, escrito por Hans Staden, no século XVI:

Fazem isto, não para matar a fome, mas por hostilidade, por grande ódio, e quando na guerra escaramuçam uns com os outros, gritam entre si, cheios de fúria: “Debe marãpá Xe remiu ram bengué, sobre ti caia toda desgraça, tu és meu pasto. Nde acanga jucá aipotá curi ne, quero ainda hoje moer-te a cabeça. Xe anama poepica que Xe aju, aqui estou para vingar em ti a morte dos meus amigos. Nde rôo, Xe mocaen será ar eima riré, etc.,tua carne hoje ainda, antes que o sol se deite, deve ser meu manjar”. Isto tudo fazem por imensa hostilidade.

Quando perguntados por que guerreavam contra outras tribos os índios diziam que era para vingar seus antepassados que tinham sido mortos por elas. Alegavam que comiam os prisioneiros para se vingarem dos seus entes que tinham sido devorados por aqueles inimigos

Algumas tribos devoravam a carne dos inimigos como parte de ritual ou por vingança, mas outras encaravam a carne humana como apenas outro alimento, como relatou o pirata inglês Anthony Knivet (1560-1649), que viveu no Brasil de 1592 a 1601:

Pode-se encontrar esses canibais nos rios São Francisco, São Miguel e Santo Antonio. Eles também comem carne humana, mas não fazem as mesmas cerimônias dos potiguares e de outros canibais.

Habitando o Amazonas e a Colômbia, os Miranha alegavam que devoravam a carne humana simplesmente por ela ser mais um tipo de carne disponível na natureza. Achavam um absurdo o fato dos europeus não comerem carne de macaco e, jocosamente, diziam que a carne dos brancos não era lá grande coisa, uma vez que era azeda.

Algumas vezes índias das tribos captoras engravidavam do prisioneiro e o destino da criança variava de tribo para tribo. Em algumas a criança era devorada junto com o prisioneiro e no caso de nascer depois do sacrifício do pai era devorada ao nascer. Em outras tribos as crianças eram alimentadas até atingirem tamanho adequado para serem mortas. Ainda em outras elas eram deixadas vivas, mas não podiam participar do dia a dia da aldeia e alimento por ela tocado era desprezado pelos índios. Contudo, algumas tribos tratavam com grande deferência os filhos de prisioneiros mortos, já que acreditavam que eles eram tão valorosos quanto seus pais

Com a vinda dos missionários jesuítas, esses costumes foram fortemente combatidos, por serem incompatíveis com os valores e padrões da sociedade europeia. O costume de comer carne humana foi proscrito e reprimido pela força, com grave dano para um tipo de organização social em que a antropofagia desempenhava relevante função como processo de aquisição de prestígio e ascensão social.

Os europeus, inclusive os jesuítas, que chegavam às Américas na época da colonização ficavam horrorizados com a prática do canibalismo pelos indígenas, desconhecendo ou fingindo desconhecer que o mesmo havia sido largamente praticado na Europa na Idade Média, devido principalmente à escassez de alimentos.

Hoje em dia, a tribo dos ianomâmis ainda conserva o hábito de comer as cinzas de um amigo morto em sinal de respeito e afecto.

Quanto à ingestão de cinzas de mortos pelos indígenas, alguns estudiosos atribuem este costume à identificação mística entre homens e plantas. Os indígenas notaram que o emprego de cinzas dos vegetais queimados na coivara davam vigor às novas plantas e deduziram que a ingestão das cinzas dos entes mortos lhes permitiria adquirir e perpetuar as boas características do defunto.

Se um índio ficava doente, sem esperança de cura, a própria família dos Tapuia do Maranhão o matava e comia, acreditando que o estavam salvando de uma morte lenta e dolorosa e que seus restos mortais estariam melhor nos corpos dos parentes do que enterrados, onde apodreceriam.

No século XVII indígenas do Recife comiam fetos abortados e quando a criança nascia normalmente, a mãe comia o cordão umbilical e a placenta cozidos. Crianças que morriam eram comidas pela própria mãe, num ato de compaixão e amor. Quando algum parente morria era assado e devorado pelos familiares e os ossos eram guardados para serem posteriormente moídos e ingeridos. Os cabelos eram calcinados e as cinzas bebidas com água. Moças que passavam da idade de se casar e não achavam pretendentes eram defloradas pelo chefe. Se no processo havia perda de sangue ele era bebido pelo chefe, o que consistia em grande honra. Fonte: http://mentedehorror.hol.es/index_2.html

Rosa Maria Egipcíaca da Vera Cruz - Vozes acorrentadas: narrativas e fontes sobre a escravidão no Brasil (Transcrição)

Ainda da costa da Guiné viria uma das primeiras vozes femininas da escravidão. A mística Rosa Maria Egipcíaca da Vera Cruz (1719-1778), forçada à prostituição, escreveria a Sagrada Teologia do Amor de Deus da Luz Brilhante das Almas Peregrinas no qual em 250 páginas relataria suas experiências religiosas. Ajuntou uma fileira de admiradores em Minas e no Rio. Alarmados por essas ideias de uma santa popular (e letrada), o clero a enviou ao tribunal do Santo Ofício em Lisboa, quando ela desaparece da história. De seu livro, restaram poucas notas. Sua vida é conhecida através de cartas e de documentos do processo em Lisboa, analisados por Luiz Mott em Rosa Egipcíaca. Uma santa africana no Brasil(Bertrand Brasil, 1993). Fonte: http://migre.me/vevrk

BAQUAQUA - Vozes acorrentadas: narrativas e fontes sobre a escravidão no Brasil (Transcrição)

Outra narrativa célebre é a Mahommah Gardo Baquaqua. Nascido no Benin (1820?1830?-1857?) em uma família nobre muçulmana letrada, foi aprisionado e enviado ao Brasil como escravo em 1845. Viveu no Pernambuco onde aprendeu português e fora batizado católico. Ganhando a confiança de seu senhor, galgou a posição de “escravo de tabuleiro,” mas as condições inumanas de escravidão o fez tornar-se dependente de álcool e cogitar suicídio. Vendido como escravo de navio, viajou com uma remessa de café a Nova Iorque onde escapou em 1847. Estudaria em uma faculdade e converteria ao protestantismo, fazendo de sua história uma propaganda abolicionista, publicada em 1854 com o longo título Mahommah G. Baquaqua, a Native Zoogoo, in the Interior of Africa (a Convert to Christianity): with a Descritpion of that Part of the World, Including the Manners and Customs of the Inhabitants, Written and Revised from His Own Words by Samuel Moore. Mahommah’s Early Life, His Education, His Capture and Slavery in Western Africa and Brazil, His Escape to the United States, from Thence to Hayti (the City of Port au Prince): His Reception by the Baptist Missionary there, the Rev. W. L. Judd: His Conversion to Christianity, Baptism, and return to this Country, His Views, Objects and Aim. Em português, há trechos traduzidos e uma versão completa está por sair editado por Bruno Véras. Fonte: http://migre.me/vevrk

ANTHONY KNIVET - Vozes acorrentadas: narrativas e fontes sobre a escravidão no Brasil OUTUBRO 7, 2014(Transcrição)

Poucas narrativas de fontes primárias restaram sobre a escravidão no Brasil. Há quem conte cerca de 120 registros (segundo Robert Krueger), a maior parte fragmentários. Entretanto, esse corpus é praticamente desconhecido. Aqui estão algumas dessas narrativas notáveis.

Ironicamente, a opressão da escravatura não é racista. Apesar de a escravidão contribuir para a construção do racismo que estigmatiza a diáspora africana e seus descendentes, a escravidão no Brasil afetou a indígenas e mesmo a europeus. É o que conta um dos mais antigos relatos de escravos no Brasil, o do marujo inglês Anthony Knivet ou Knyvett (fl. 1591-1649). Depois do ataque pirata de Cavendish, Knivet foi abandonado em Ilhabela. Capturado, transformou-se em escravo nas plantações dos portugueses. Mesmo quando escapou, os tupi o venderam para o famoso Salvador Correia de Sá, o Velho, para quem trabalhou. Sua escravidão teve um termo quando em 1601, conseguiu voltar à Inglaterra. Seu livro Notável viagem que, no ano de 1591 e seguintes, fez Antonio Knivet, da Inglaterra ao mar do sul ou a versão em inglês The admirable adventures and strange fortunes of Master Antonie Knivet (publicada em 1625) podem ser encontrados na Biblioteca Digital Curt Nimuendajú.

Pirataria era um modo comum de aprisionar populações costeiras em servidão até o começo do século XIX. Os japoneses Cristobal e Cosme, capturados na Ásia por Cavendish tiveram algumas desavenças com o Knivet antes do ataque do pirata à costa santista. Foram os primeiros japoneses a chegar (e morrer) em paragens brasileiras. A madeirense ditaAngélique (1700?-1734) foi condenada à morte acusada de ter queimado boa parte de Montreal em 1734, sob o argumento que era notória sua mania de tentativas de fugas. O açoriano Peter Francisco (1760? –1831) foi sequestrado aos cinco anos e depois abandonado na Virgínia, tornando-se mais tarde um dos heróis da independência americana.

Quase nada há de história dos indígenas escravizados no Brasil, exceto pelas cartas dos jesuítas, e menos sobre os índios enviados para o Caribe e Europa. Desses índios enviados como figuras exóticas na Europa, um dos únicos personagens a entrar para a história foi Essomericq (1590?-1580?) ou Içá-Mirim, um carijó levado para a França e, pelo que parece, tratado bem e lá assimilado. Fonte: http://migre.me/vevrk

ANTHONY KNIVET - UM OLHAR AVENTUREIRO SOBRE A COLONIZAÇÃO BRASILEIRA. (Transcrição)

Série documental baseada nos relatos de viagem de Anthony Knivet, aventureiro que saiu da Inglaterra no navio de Thomas Cavendish para dar a volta ao mundo, mas acabou virando escravo no Rio de Janeiro. Ambientada no século XVI, a série fala sobre a presença dos ingleses no Brasil, mostra a relação entre portugueses e índios, os costumes e ritos que o autor viu em suas inúmeras peregrinações. Após dez anos de peripécias e tentativas frustradas de fuga, ele vai para Lisboa, acompanhando o governador Salvador de Sá, e de lá consegue escapar para Inglaterra, onde escreve seu relato.

Fonte TV escola http://tvescola.mec.gov.br/tve/videoteca-series!loadSerie?idSerie=11420

AS FRONTEIRAS DA PROVÍNCIA: ROTAS DE COMÉRCIO INTERPROVINCIAL, MINAS GERAIS, 1839-1884 (Transcrição)

Ao sudoeste de Campanha, a vila de Pouso Alegre localizava-se em sítio "favorável para o comércio de Taubaté e Guaratinguetá com Minas” e os paulistas para ali transportavam “mercadorias européias e traziam de volta queijos, marmelada, algum fumo e tecido grosseiro de algodão". 462 Um caminho – estrada geral Minas-São Paulo – partia de Jundiaí e seguia até São João Del Rei passando por Bragança, Jaguari (onde estava a recebedoria), Pouso Alegre, Campanha, vale do rio Verde e rio do Peixe. Então se ramificava, seguindo pelo vale, via Lavras, ou pela montanha, via serra das Letras, vale do rio Ingaí e Ibituruna (mapa 9.1). 463 Outro caminho desde Pouso Alegre acompanhava o curso do rio Sapucaí pelo “Campo do Lima” e pela “Fazenda das Cachoeiras”, atravessava território paulista em São Bento do Sapucaí-mirim, voltava a um braço de Minas onde estava a recebedoria mineira de Sapucaí- Mirim e então adentrava São Paulo em Pindamonhangaba. 464 Um terceiro caminho seguia  “da Villa de Itajubá ao alto da serra do mesmo nome”, dali ao Salto Grande no rio Paraíba em Lorena, comunicando “aquelle municipio e o de Campanha com a cidade de Parati da provincia do Rio de Janeiro, por onde exportão suas producções”. 465 Em 1869, as recebedorias que fiscalizavam estes caminhos eram bem vigiadas contra extravios. A de Jaguari possuía seis estações de vigia em atividade, enquanto as de Sapucaí-mirim e Soledade de Itajubá situavam-se em gargantas que garantiam caminho quase único. 466

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Nota: Mapa de Santos de 1776, cujo objetivo foi a definição das fronteiras entre a Capitania de São Paulo e Minas, verdadeira faixa de gaza, dado o conflito histórico, relativamente aos limites entre os Estados, que perdurou mais de século, possibilita esclarecer, os caminhos que sempre foram percorridos, após os encontros dos caminhos; a) dos Paulistas, ou Caminho Geral do Sertão, b) Caminho Velho do Rio de Janeiro e c) Caminho da Piedade. Uma vez que, o referido, Guaipacaré, correspondia a fronteira do Sertão.  Ou seja, entre a Margem esquerda do Rio Paraíba do Sul, e a Serra da Mantiqueira, espaço colonial de Piquete-SP, denominado, Sertão dos Índios Bravos, sempre existiu uma bifurcação de caminhos. Ainda que reiteradamente insistem os historiadores, em citar, tão somente a Garganta do Embaú, via Registro da Mantiqueira, como único acesso ao Sertão. É certo que, neste contexto,  nunca citado, não obstante a relevante, cartografia histórica, existe um outro caminho, mais antigo. Estou falando do caminho,  via Alto da Serra, percorrido pelos que tinham com objetivo, a região do Vale do Sapucaí, primeira região alcançada pela coroa Portuguesa, em busca do El Dorado, dando origem, as mais diversas denominações. Ou seja, Garganta do Sapucai, desfiladeiro de Itajubá, Estrada Real do Sertão, Caminho dos Paulista, donde se deu a instalação do Registro de Itajubá em 1746. Itinerário percorrido por Martim Corrêa de Sá. Sabido que, com ele esteve o aventureiro Inglês Anthony Kanivet, que adentrou por esse mesmo caminho, por mais de uma vez. Sendo que, em uma delas a serviço do então D. Francisco de Souza, sétimo governador da Capitania do Sul. Quando então, abandonando a condição de escravo a que vinha sendo submetido, permaneceu em companhia dos tamoios nesse sertão, uma vez que tiveram que abandonar a região de Cabo Frio onde viviam, e ali permaneceram refugiados, após a conhecida confederação dos Tamoios. É certo que esses caminhos se encontravam, uma vez que, em um primeiro momento, a meta era alcançar, a serra das vertentes, contido no complexo Mantiqueira,  nascente do Rio São Francisco, onde se supunha estar contida a grande lagoa Dourada, Ademais, faz-se necessário lembrar que, após a inúmeras tentativas,  via Bahia, Espirito Santo, em especial, pelo Rio Doce, objetivando alcançar as nascentes do grande rio Para, como era chamado o São Francisco pelos índios vivia na região do médio Vale do Paraíba entre eles os Puris, o caminho mais favorável,  foi via capitania do Sul. Não sendo oportuno ampliar essa reflexão, nesse momento, deve-se ter em consideração que, a designação Caminho Geral do Sertão, não decorreu de mera conjectura  fantasiosa tem seu real sentido. 
Fonte do Mapa: Apresentando o Estado Político da Capitania de São Paulo em 1766, foi elaborada esta carta, com particular atenção aos limites com Minas Gerais. http://migre.me/viNMG

Sopé da serra da Mantiqueira, Cinco Serras Altas do Roteiro de Andre João Antonil, inicio do Vale do Embaú, espaço colonial de Piquete-SP

 Fonte: Problemas Brasileiro  http://migre.me/vfKeR HENRIQUE OSTRONOFF

Fonte:Cristino Corte Restituti - Dissertação apresentada à Faculdade de Ciências e Letras de Araraquara da Universidade Estadual Paulista como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Economia. Orientador: Prof. Dr. Renato Leite Marconde http://migre.me/vcIVz